پساآرمان‌گرا

یکی از واژگان پرتکرار این روزهای جامعه‌مان، گفتگوست. واژه‌ای که البته با وجود تکرار زیاد، نه محقق می‌شود و نه فهمیده می‌شود. شاید از این جهت بی‌شباهت به واژه‌ی گفتمان هم نباشد. ما واژه‌ی گفتمان را هم بدون این که بدانیم چیست زیاد به کار می‌بریم. مهمترین دلیل عملی نشدن گفتگو هم همین عدم فهم درست معنای آن است. تنها با فهم درست گفتگوست که گفتگو ممکن می‌شود. حال ببینیم گفتگو چیست و اصلا چه ضرورتی دارد؟ چه چیزی در این واژه نهفته است که هنگام بحران‌های ملی به عنوان راه برون رفت از مشکلات معرفی می‌شود؟

برای پاسخ به این سوالات نیاز به فهمی درست از برخی مفاهیم دیگر داریم. یکی از این مفاهیم، منظرمندی ذهن بشری‌ست. ما به عنوان انسان همانطور که به صورت فیزیکی برای دیدن جسمی بیرون از خود، الزاما باید در یک موقعیت مشخص قرار گرفته و از منظر خاصی به آن بنگریم، هنگام اندیشیدن به یک موضوع و کوشش در جهت شناخت وقایع هم چنین خاصیتی داریم. هرچند ما مجبور نیستیم همیشه از یک منظر به چیزها نگاه کنیم، ولی در یک لحظه‌ی مشخص، نمی‌توانیم از دو منظر متفاوت به طور همزمان به ابژه‌ی مورد نظر خود بنگریم؛ چرا که محدودیت فیزیکی قوانین حاکم بر عالم، اجازه نمی‌دهد که یک جسم، همزمان در دو مکان باشد. قوانین حاکم بر ذهن انسان هم امکان شناخت وقایع، مستقل از منظرها را فراهم نمی‌کند. ما محکوم به شناخت منظرمندیم. نمی‌توانیم بدون هیچ پیش‌فرض و اصل موضوعه‌ی از پیش پذیرفته‌ای سراغ شناخت واقعیت‌ها برویم. منظرمندی برای ذهن، مانند منظرمندی برای چشم است. اما همانطور که در مشاهده با چشم، امکان جابه‌جا بین مناظر هست، در شناخت با ذهن هم چنین امکانی وجود دارد. با این تفاوت که ذهن، بسیار سریعتر از جسم فیزیکی می‌تواند بین مناظر مختلف جابه‌جا شود. جابه‌جایی بین مناظر، تنها بستگی به اراده‌ی ناظر دارد. اوست که تصمیم می‌گیرد تصویر خود از واقعیت را کامل‌تر کند یا نه. اما تک بعدی بودن تصور فرد از چیزی، در واقعیت آن چیز تفاوتی ایجاد نمی‌کند. ابعاد واقعی آن چیز سر جای خودشان هستند، هرچند که ما هیچ گاه نبینیم و نخواهیم که ببینیمشان.

منظرمندی شناخت، تا وقتی یک نقص شناختی محسوب می‌شود که فرد نسبت به آن، آگاهی نداشته باشد. یا در صورت آگاهی، قصدی برای درک واقعیت از مناظر دیگر نداشته باشد. در غیر این صورت شناسنده‌ی واقعیت می‌تواند با مال خود کردن مناظر دیگر، به فهمی جامعتر از واقعیت رسیده و تا حدودی بر منظر یک بعدی و ساده‌انگارانه‌ی اولیه غالب شود. هر چند ما می‌توانیم منظر خود را تغییر داده و به شناخت جامع‌تری برسیم، ولی اغلب مواقع ناگزیر باید یکی از این مناظر را برگزید و آن را معیار قرار داد. اینجاست که باز هم باورهای اولیه بر شناخت سایه می‌افکند.

حتی پس از پذیرش منظرمندی و تلاش در فهم واقعیت از مناظر رقیب، باز هم ترجیحات ارزشی پیش از شناخت هستند که نهایتا مشخص می‌کنند کدام منظر را معیار داوری خود قرار می‌دهیم. این نکته مخصوصا وقتی اهمیت می‌یابد که بدانیم رابطه‌ی منظرهای مختلف همیشه یک رابطه‌ی افقی نیست؛ به خصوص وقتی موضوع شناخت ما کنش انسانی باشد. بگذارید با مثالی این نکته را روشن کنیم. دو منظر «دانای کل» و «تجربه‌کننده‌ی بی‌واسطه» را در نظر بگیرید. خاصیت منظرمندی همه جا این است که از یک منظر مشخص، بخشی از حقایق دیده می‌شوند و بخشی دیگر پنهان می‌ماند. شناسنده‌ای که در موضع دانای کل قرار گرفته و ادعا دارد همه چیز را می‌بیند و می‌داند، در واقع فقط بخشی از چیزها را می‌بینید و درک می‌کند. همانطور که بر شناسنده‌ی تجربه‌گر بی‌واسطه نیز، بخشی از حقایق پوشیده می‌ماند. این دو منظر رقیب، تا وقتی که رقیب خود را به رسمیت نشناسند و تلاشی برای خروج از منظر انحصاری خود نکنند، تا ابد از درک بخش‌های مهمی از حقیقت محروم می‌مانند. اما بعد از به رسمیت شناختن این دو منظر بازهم این نظام ارزشی ماست که داوری نهایی را به یکی از این دو منظر می‌سپارد. با دو مثال می‌توان این تفاوت در داوری نهایی را نشان داد:

وقتی امیرالمومنین به خلافت رسیدند جهان اسلام در حال گسترش و شکوفایی مادی بود. حاکمان بنی‌امیه در شام، نماد شکوفایی مادی و شکوه تمدنی امت اسلامی بودند. دانای کل عقل‌گرا، گسترش اسلام و پیشروی‌های مسلمین در مقابل روم را می‌بیند و تمدن اسلامی را در اوج شکوه می‌یابد. اما برای امیرالمومنین، چگونگی‌های داخل این نظام اهمیت بیشتری دارد. به همین دلیل است که برای علی(ع) پذیرش قدرت معاویه با وجود کشورگشایی‌ها و شکوه و جبروتی که بارگاهش برای اسلام به ارمغان می‌آورد، به نابرابری و ستم و استضعاف مسلمین نمی‌ارزد. امیرالمومنین به جای توجه به گسترش اسلام خارج از مرزها، به چگونگی مناسبات مسلمین در داخل مرزها اهمیت می‌دهد. او به هیچ قیمتی حاضر نیست چگونگی‌های نامشروع داخل جهان اسلام را نادیده بگیرد و با حاکم جوری کنار بیاید. و نهایتا برای اولین بار، کار به سه جنگ داخلی در جهان اسلام می‌کشد.

نیز وقتی امام حسین با واقعیت جهان اسلام مواجه می‌شود همین امر تکرار می‌شود. دانایان کل آن روز به نصیحت امام می‌پردازند که چگونگی‌های داخل نظام اسلام در مقابل کلیت بزرگ و باشکوه خلافت اسلامی آنقدر اهمیت ندارد که بخواهد به چنین نزاعی در داخل جهان اسلام منجر شود. ولی برای حجت خدا، اهمیت این چگونگی‌ها بیشتر از خود خلافت باشکوه اسلامی و گسترش آن اهمیت دارد. برای همین هم توسط دانایان کل، به عنوان خارجی اغتشاشگر معرفی می‌شود. و بی‌دلیل نیست که زینب کبری، نماد و پیام‌بر این قیام می‌شود.

اما آنچه که به سخن ما بیش از خود این مثال‌ها ربط دارد، این است که این دو منظر، رابطه‌ای افقی باهم ندارند. منظر دانای کل، در موضع قدرت قرار می‌گیرد و معمولا منظر تجربه‌گر بی‌واسطه را تحقیر می‌کند. درحالی که توجه ندارد خود او نیز به دلیل انحصار در منظر دانای کل، مانند تجربه‌گر بی‌واسطه، از درک بخش قابل توجهی از واقعیت محروم شده است. موضع دانای کل، موضع قدرت و سلطه است. دانش او دانش سلطه است. برای دانای کل، آنچه بر انسان‌های واقعی می‌رود اهمیتی ندارد. نه تنها اهمیتی ندارد که حتی قادر به درک آن نیز نیست و به همین دلیل همواره آن را ناچیز شمرده و تحقیر می‌کند. منظر دانای کل، صرفا قادر به فهم «چیستی» امور است. در حالی که تجربه‌گرهای واقعی با «چگونگی»ها سروکار دارند. آن‌ها هستند که چگونگی‌ها را زندگی می‌کنند. دانای کل هرقدر هم به چیستی امور واقف باشد، تا وقتی که منظر زیردستان را تحقیر می‌کند، قادر به فهم چگونگی‌ها نخواهد بود. در فلسفه‌ی مذکر افلاطونی، در فلسفه‌ی اصالت وجودی صدرایی و نیز در متافیزیک غالب بر اذهان به‌شدت مردانه‌ی جامعه‌ی ما، چگونگی‌ها چیزهایی ناچیز و غیرقابل اعتنا هستند. چگونگی امری زنانه است. و از همین جاست که با تحقیر چگونگی‌ها و ترجیح بلارقیب چیستی‌ها، نطفه‌ی مردسالاری در متافیزیک مذکر ما بسته می‌شود. ولی فارغ از ترجیح شناختی نهایی خود، باید بدانیم که موضع دانای کل، با تمام قدرت خود در شناخت چیستی امور و نیز اعمال سلطه بر اساس چنین موضعی، از نظر شناختی تنها یک منظر مانند مناظر دیگر بوده و مانند همه‌ی آن‌ها، از درک بخش‌های مهمی از واقعیت عاجز است.

گفتگو میان دو منظر که از جنبه‌ی روابط قدرت، صرفا رابطه‌ای افقی باهم دارند، چندان پیچیده و دشوار نیست. دو طرف گفتگو با پذیرش منظرمندی شناخت خود، درهای ذهن خود را برای مال خود کردن منظر مقابل باز می‌کنند. اما گفتگوی مورد نظر ما در این یادداشت، چنین گفتگویی نیست. گفتگویی که در این یادداشت در پی چیستی و چگونگی آنیم، گفتگویی از جنس گفتگوی میان منظر زنانه‌ی «چگونگی» و منظر مردانه‌ی «چیستی» است. گفتگوی میان «تجربه‌کننده‌ی واقعی» و «دانای کل». و به روشن‌ترین بیان ممکن، گفتگویی از جنس گفتگوی زن و مرد. این گفتگو پیش از آنکه راجع به حقیقت باشد، راجع به قدرت و خشونت است. آن که در موضع مردانه‌ی قدرت و سلطه قرار گرفته، ابزارهای استفاده از انواع خشونت، از جمله خشونت کلامی را دارد. آنکه در موضع زنانه‌ی زندگی و تجربه‌ی بی‌واسطه قرار گرفته، همواره در معرض خشونت است. اینجاست که پیچیدگی‌های چنین گفتگویی روشن می‌شود. پیچیدگی‌هایی که ناشی از رابطه‌ی قدرت است و نه خود حقیقت.

اگر تا اینجا بیشتر در میان مفاهیم انتزاعی و کلی گشته‌ایم، بهتر است اکنون بحث خود را انضمامی‌تر کنیم. در رابطه‌ی جامعه با حکومت، حکومت در منظر دانای کل و موضع مردانه‌ی اعمال سلطه قرار می‌گیرد. جامعه در مقابل، در منظر تجربه‌گر بی‌واسطه و موضع زنانه‌ی پذیرش سلطه جای می‌گیرد. حکومت با «چیستی»ها سروکار دارد و جامعه «چگونگی»ها را زندگی می‌کند. حکومت از منظر دانای کل در جایگاهی قرار گرفته که می‌تواند برای میلیون‌ها انسان تصمیم بگیرد و جامعه در جایگاهی قرار گرفته که نتیجه‌ی این تصمیمات را بی‌هیچ واسطه‌ای زندگی می‌کند. تصمیمات دستگاه قدرت، زندگی جامعه را می‌سازد. در شکل افراطی چنین رابطه‌ای، سلطه بر انسان‌ها تفاوتی با سلطه بر گله‌ها ندارد. البته نه تسلطی سنتی که کنش بره‌ها نقشی هرچند کوچک در تصمیمات چوپان داشته باشد. در دولت مدرن، نیازی به زنگوله نیست تا وقتی گرگی نزدیک گله شد، با جنب و جوش بره‌ها و صدای زنگوله‌هایشان امکان گفتگویی هرچند ضعیف میان چوپان و بره فراهم شود. دولت مدرن با تکنولوژی‌هایی که دارد، حتی برای فهمیدن نزدیک شدن گرگ هم نیازی به بره‌هایش ندارد. او دستگاه اطلاعاتی گسترده خود را دارد که او را در هر زمینه‌ای از بره‌هایش بی‌نیاز می‌کند. با پیشرفت تکنولوژی‌های حکمرانی مردانه، سوژه‌ی حکومت روز به روز فعال‌تر شده و در مقابل، جامعه بیش از پیش اراده و اختیار خود را از دست داده و تبدیل به ابژه‌ای منفعل می‌شود. ابژه‌انگاری جامعه یعنی انکار عقلانیت خاص جامعه. یعنی انکار منظر تجربه‌گر بی‌واسطه. حال آن که جامعه (سوژه‌ی زنانه‌) همانقدر واجد عقلانیت است که حکومت (سوژه‌ی مردانه) است. تنها منظر این دو سوژه است که باهم فرق دارد. انکار منظر تجربه‌گر بی‌واسطه، همانطور که بستر سلطه بر جامعه را فراهم می‌کند منجر به نقص عقلانیت حکومت نیز می‌شود.

قطعا ابژه‌انگاری یکی از طرفین توسط دیگری و اعمال سلطه بر او، عقلانیت او را هم تحت تاثیر قرار می‌دهد ولی این هم جنایتی‌ست که سوژه‌ی مردانه در حق سوژه‌ی زنانه می‌کند. مردی که اجازه‌ی تحصیل دخترانش را نمی‌دهد، تفاوتی با حکومتی که امکان رشد (عقلانیت انتقادی) افراد جامعه‌اش را نمی‌دهد ندارد. مسئول رشد نایافتگی جامعه(یا سوژه‌ی زنانه به معنای عام) در اینجا، نه خود ایشان که دستگاه سلطه‌ای‌ست که جز منظر دانای کل خود، دیگر منظرها را تحقیر کرده و عقلانیت ایشان را انکار کرده است.

برای کسی که این رابطه را دیالکتیکی می‌فهمد، روشن است که هر چیزی آبستن ضد خود است. حکومت نمی‌تواند بدون گفتگو با جامعه، تا ابد خود را هم حفظ کند. همانطور که ذهن نمی‌تواند بدون بدن به حیات خود ادامه دهد. آن دستگاه عصبی که دائما درد زخم روی پای خود را سرکوب می‌کند تا صدای اعتراضش به گوش نرسد، روزی پای خود را از دست خواهد داد. و روزی دیگر، خودش از دست خواهد رفت.

به هم خوردن تعادل میان این دو بخش، شاید در کوتاه‌مدت خوشایند دستگاه قدرت باشد، ولی در بلندمدت ضد این وضعیت از درون خود آن زاده شده و همه چیز را خواهد بلعید. گفتگوی برابر است که این تعادل را برقرار می‌کند. گفتگوی میان «چیستی» و «چگونگی»، منجر به تولد «چرایی» می‌شود. و این فرزند گفتگوست که تعادل میان والدین خود را حفظ می‌کند. توقف گفتگو میان «تن» و «ذهن»، مرگ هر دوی تن و ذهن را به ارمغان می‌آورد. توقف گفتگو میان «زن» و «مرد»، به مرگ معنوی هر دوی زن و مرد منجر می‌شود. و انسداد گفتگو میان «جامعه» و «حکومت»، مرگ هردوی آن‌ها را در پی دارد.

نوع دیگری از رابطه‌ی سلطه در گفتگو، گفتگویی‌ست که یکی از طرفین قدرت دارد تا پیش از آغاز گفتگو، نظرات طرف مقابل را شبهه و فریب و گمراهی بخواند و طرف دیگر هیج ابزاری برای رهایی از این اتهامات نداشته باشد. چنین گفتگویی برای مال خود کردن منظر طرف مقابل نیست. تنها قرار است طرف صاحب قدرت، طرف فاقد قدرت را قانع کند تا نظر او را بپذیرد. اساسا این فرایند نه گفتگو که اقناع نام دارد. به بیان دیگر گفتگو، رابطه‌ای لزوما دو طرفه است. و رابطه‌ای که قرار است به شکلی یک طرفه تنها سلطه را بازتولید کند نمی‌تواند گفتگو نام بگیرد. نتیجه‌ی گفتگو باید نوسازی و اصلاح قدرت باشد نه بازتولید سلطه.

همه‌ی آنچه تا اینجا گفته شد، در باب چیستی گفتگو بود. در باب چگونگی گفتگو در این فرصت به این نکته اکتفا می‌کنیم که به رسمیت شناختن سوژگی زن، باب گفتگوی میان مرد و زن را باز می‌کند. و به رسمیت شناختن سوژگی زنانه‌ی جامعه، باب گفتگوی حکومت و جامعه را. تا وقتی جامعه تنها ابژه‌ای برای قدرت است، گفتگو هیچ معنایی نمی‌یابد. نیز تا وقتی یک طرف گفتگو، عقلانیت و منظر طرف دیگر را به تمامی تحقیر کرده و انکار می‌کند، گفتگویی هم اگر شکل بگیرد، چیزی جز بازتولید سلطه نخواهد بود. گفتگو نیازمند فرصت و امکان برابر رشد عقلانیت طرفین و سپس به رسمیت شناختن آن عقلانیت و منظر است.