پساآرمان‌گرا

متن پیش رو یادداشت بنده در شماره‌ی سوم نشریه‌ی حقوق عمومی «دادنامه» است که آذرماه منتشر شد. فایل الکترونیکی نشریه را می‌توانید از اینجا دانلود کنید.

متاسفانه تا همین امروز نیز «زن» بودن فارغ از «کجایی» بودن، مسائلی با خود همراه دارد. اما «زن ایرانی» علاوه بر «زن» بودن، واقعیت دیگری را نیز بر دوش می‌کشد و آن «ایرانی» بودن است. و این یعنی مواجهه با مسائل سنگین سنت ریشه‌دار «پدرسالاری». بنابراین اساسا هرگونه توجهی به مسائل «زن ایرانی» بدون پرداختن به سنت «پدرسالاری»، ابتر خواهد ماند. سنتی دیرینه‌ای که با غلبه‌ی ساختاری خود، معرفت و الهیات مناسب به خود را نیز ساخته و بازتولید می‌کند.

علاوه بر اجحافی که در حق جنسیت «زن» می‌شود، در تاریخ ما، همواره نظام سیاسی یا دولت نیز بر پایه مفهوم خانواده بنا شده است؛ آن هم با تلقی پدرسالارانه از خانواده؛ با تمام شیوه‌های ارتباطات مرد(حکومت) و زن(جامعه) که نهایتا نظام ولایت مرد بر زن را تشکیل می‌دهد و بنیان اساسی آن، این است که زن، «امنیت» را به قیمت «آزادی» می‌خرد تا وارد خانواده شود. این پدر خانواده است که مالکیت جان و مال و حیثیت خانواده و مسئولیت ولایت، ارشاد و کنترل زن و فرزندان را بر عهده دارد. همین مفهوم در دوره‌های مختلف، در مقیاس بزرگتر یعنی دولت باز تولید می‌شود تا حاکم، مالک جان و مال و عِرض خانواده شناخته شود.

به عنوان مثال، دختر بالغی که ازدواج نکرده، برای خروج از کشور حتی نیاز به اجازه پدر هم ندارد. ولی طبق ماده ۱۸ قانون گذرنامه، همان دختر پس از ازدواج برای خروج از کشور نیاز به اذن همسرش دارد. البته نمی‌توان این قانون را با استدلال حمایت از کانون خانواده توجیه کرد؛ چراکه برای خروج مرد از کشور نیاز به هیچ اجازه‌ی مشابهی از زن نیست. این تنها به این دلیل است که زن آزادی خود را با امنیت تاخت زده است.

مفهوم «زنانگی» در خانواده و «انفعال سیاسی» در فضای جامعه، آن‌قدر به هم نزدیک می‌شوند که با اندکی اغماض می‌توان این دو مفهوم را به جای هم استفاده کرد. همانقدر که خارج از خانه و بیرون از «زیر سایه‌ی مرد»، «زن» احساس امنیت نمی‌کند، مفهوم زنانه‌ی مردم نیز خارج از سایه‌ی «شاه» احساس امنیت نمی‌کند. هیچ اعتراضی به اصل بودنِ شاه یا مرد پدرسالار در خانه یا جامعه شکل نمی‌گیرد. آنچه هست تنها اعتراض به فرد «شاه» یا «مرد» پدرسالار است. به همین دلیل، خشونت خانگی علیه زن با منطق «امنیت» و «سایه‌ی مرد» توجیه می‌شود و معترضان به جمهوری اسلامی، شعار «رضا شاه، روحت شاد» سر می‌دهند و در اعتراض به شکل خاصی از زور، می‌خواهند زیر بار زور دیگری بروند و می‌گویند تا‬ زور نباشد‬‬ مملکت اصلاح‬‬ نمی‌شود.

در سنت پدر سالار، زن تنها زیر سایه‌ی مردم امنیت دارد. حرمت زن، به شوهر داشتن او وابسته می‌شود؛ به طوری که زن مجرد، بیشتر در معرض آسیب است تا زن متاهلی که به تاهل شناخته شده. انگار ترس از غیرت شوهر زن بیشتر از حرمت خود او مانع تعرض می‌شود. در چنین سنتی، مرد اگر هیچ صلاحیتی هم نداشته باشد، صرف حضور سایه‌اش مایه‌ی امنیت زن تلقی می‌شود؛ هرچند که زن خود در خانه از دست مرد امنیت نداشته باشد! همینجا هم موقعیت زنانه‌ی جامعه‌ی ایرانی در مواجهه با قدرت مشخص است. تاکید بر استقلال و امنیت در برابر بیگانگان، و جواز تعدی به جان و مال و ناموس همان مردم در داخل توسط حکومت پدرسالار!

این چند خط مقدمه تنها به این منظور گفته شد تا مشخص شود، همین مسائلی که «زن» در خانه با آن مواجه است، در ابعاد بزرگتر، آحاد مردم جامعه‌ی پدرسالار -از زن و مرد- با آن مواجه‌اند. پس وقتی از مسائل «زن» در جامعه‌ی ایرانی سخن می‌گویم نباید تصور کرد که مراد فقط یک تبعیض جنسیتی‌ست و منحصرا مربوط به جنس زن است. مرد هم در موقعیتی مثل سربازی، به وضوح در موضعی زنانه و ابژه‌انگارانه قرار می‌گیرد. همین امر با شدتی کمتر یا بیشتر در موقعیت‌های کارمندی یا حتی شهروندی معمولی نیز مشهود است. پس شایسته است که با نگاهی جامع‌تر به مسا‌ئل زنان نگریسته و موقعیت‌های مشابه مردان را هم در نظر آورد تا معنای مقاومت زنانه را درک کرده و به اهمیت آن پی برد. در ادامه دیگر به تطبیق مسائل «زن» در خانه با مسائل امر زنانه در رابطه‌ی دولت با مردم نمی‌پردازیم. چرا که با توضیحاتی که گذشت، خود مخاطب می‌تواند به راحتی چنین تطبیق‌هایی را در موارد بعدی استنباط کند.

مسئله‌ی دیگری که «زن» در «جامعه‌ی ایرانی» با آن مواجه است، قتل است. بله قتل. قتلی که البته قاتل آن، پیشاپیش یا از طرف عرف تبرئه گرفته و یا از طرف قانون. همسرکشی و فرزندکشی با نام قتل ناموسی، چنان صحنه‌های وحشتناکی به وجود آورده که کمتر کسی می‌توان یافت که حداقل یک بار تحت تاثیر چنین اخبار ناگواری قرار نگرفته باشد. هرچند به روشنی آماری از چنین قتل‌هایی منتشر نمی‌شود ولی« برخی تحقیقات حاکی از آن است که قتل‌های باافتخار یا قتل‌های ناموسی حدود ۱۵ درصد از قتل‌های کشور را شامل می‌شود.»¹

ماده ۳۰۱ قانون مجازات اسلامی، صراحتا پدر و اجداد پدری را از قصاص معاف می‌کند. و این یعنی اجازه‌ی ارتکاب فاجعه‌ای مثل قتل رومینا اشرفی. بند ث ماده ۳۰۲ قانون مجازات اسلامی، نیز شوهر را هرچند تنها در شرایطی خاص از قصاص معاف می‌کند، ولی به پشتوانه‌ی عرف پدرسالار حاکم، به یک مرد اجازه می‌دهد، سر همسر ۱۷‌ساله‌ی خود را بریده و در خیابان به نمایش بگذارد. واقعیت هم این است که هرچند قانون در مورد شوهر شرایط خاصی را استثنا کرده و آمار دقیقی هم از حکم چنین جنایت‌هایی در دست نیست (که خانواده‌ی مقتول متهم به خیانت، تقاضای قصاص می‌کند یا نه)، ولی مطمئنا مرتکبین چنین جنایت‌هایی به دلگرمی و پشتوانه‌ی سنت پدرسالار و قانون است که می‌توانند چنین جنایاتی را مرتکب شوند.

اصل سوم قانون اساسی، دولت جمهوری اسلامی ایران را موظف کرده، حقوق همه جانبه افراد اعم از زن و مرد و ایجاد امنیت قضایی عادلانه برای همه و تساوی عموم در برابر قانون را تأمین کند. اصل بیستم باز بر حمایت یکسان قانون از همه افراد ملت اعم از زن و مرد تاکید می‌کند. اما آن چه که برای متفکران جدید پس از مطالعه‌ی سال‌ها تجربه‌‌ی حاکمیت قانون روشن شده، این است که تساوی در برابر قانون به تنهایی کافی نیست.

وقتی قانون خود به طور نابرابری امتیازاتی را برای برخی از ذینفعان قائل می‌شود یا عرف برخی از امتیازات قانونی را تنها به نفع بخشی از ذینفعان به کار می‌گیرد، این تساوی معنایی جز تثبیت نابرابری ندارد. وقتی شوهری با خیال آسوده همسر خود را به قتل رسانده و با افتخار سر او را در خیابان می‌چرخاند در واقع دارد همین «امنیت قضایی» و «حمایت قانونی» را به سخره می‌گیرد.

مسئله‌ی بعدی، به رسمیت نشناختن زن در فضای اجتماعی و سیاسی‌ست. مفهوم رجل سیاسی که صرفا در مورد رییس جمهور به کار رفته -هر چند به نظر برخی از صاحب‌نظران منظور از آن سیاستمداران از مرد و زن، هردو را شامل می‌شود- با تفسیری مردانه، زن را نه تنها از ریاست جمهوری بلکه از بسیاری از مناصب حکومتی محروم کرده. این مسئله زمانی تلخ‌تر می‌شود که زن ایرانی ساکن ایران می‌بیند، زنانی که اصالتی مشترک با وی دارند، در کشورهای دیگری از همسایگان گرفته تا اروپا، به وزارت و سایر مناصب حکومتی دست می‌یابند.

هر چند که همان اصل سوم قانون اساسی، دولت را ملزم می‌کند تا برای «مشارکت عامه مردم در تعیین سرنوشت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش.» همه امکانات خود را به کار برد، ولی آن چه که اتفاق می‌افتد جز این است. به طوری که برای مثال در ۱۳ دولتی که پس از انقلاب، روی کار آمده‌اند، تنها و تنها یک وزیر زن داشته‌ایم.

مسئله‌ی دیگری که باز مطرح می‌شود، موضوع حجاب و برخورد پارادوکسیکال با آن است. ابتدا حجاب از طرف مردان و با توجیه دفاع از مردان، بر زن تحمیل می‌شود (فارغ از فواید واقعی حجاب که زن می‌تواند آزادانه آن را انتخاب کند). سپس برای دفاع از عفاف در جامعه، تعدادی مرد مامور به دستگیری زنانی می‌شوند که حجاب کاملی ندارند. مردانی که در بهترین حالت برای دستگیری زن باید او را لمس کنند که طبق همان ضوابط فقهی حرام است و در حالت بدتری در هنگام دستگیری خشونت نشان داده و حرمت زن را می‌شکنند.

مسئله‌ای دیگر، انکار سوژگی زنانه است. به این معنا که زن حتی از تصمیم‌گیری در مورد مسائل زنان هم کنار گذاشته شده و در افراطی‌ترین حالت، تنها ابژه‌ای جنسی تلقی می‌شود. هرچند که در تاریخ، سابقه‌ی زنِ به اجتهاد رسیده را داریم ولی عرف، مرجعیت زن را رد می‌کند. مجتهد مرد که در فضایی مردانه آموزش دیده است برای جزیی‌ترین امور زنان هم احکامی استخراج می‌کند و کسی هم حق انتقاد از وی را ندارد. در فقه و در نتیجه در قانون، امتیازات فراوانی به مرد داده می‌شود مانند لزوم تمکین زن از شوهر. در توجیه چنین احکامی، به میل جنسی «مردان» اشاره می‌شود که زن باید آن را برآورده کند تا جامعه آلوده نشود. اما هیچ زنی در جایگاهی قرار نمی‌گیرد تا به عنوان سوژه‌ی زنانه، بتواند از زاویه‌ی یک زن به مسئله نگاه کرده و نیازهای «زن» را هم در فقه و قانون وارد کند. این مردان هستند که برای زنان قانون می‌گذارند و هم ایشان آن را اجرا می‌کنند.

مثال تلخی از این ماجرا ورود زنان به ورزشگاه‌هاست. باز عده‌ای مرد تصمیم می‌گیرند از آنجا که حضور زن در ورزشگاه شان و منزلت وی را لکه‌دار می‌کند، ورود زنان ممنوع است. بعد در جایی که اجازه داده شده و بلیط هم فروخته شده، بازهم عده‌ای مرد هستند که تشخیص می‌دهند این اجازه و بلیط‌های فروخته شده، درست نیست و باید با اسپری فلفل از شان زنان دفاع کنند!

تنها اصلی از قانون اساسی که مستقلا به حقوق زنان پرداخته است، اصل ۲۱ است که خود نیز مسائل خاصی ایجاد کرده و انتقادات حقوقی و فنی بر آن وارد است. اینجا قصد بررسی این انتقادات را نداریم. تنها به همین نکته اکتفا کنیم که اصلی که مشخصا برای دفاع از حقوق زنان است به صراحت ولایت بر فرزند را مخصوص مرد دانسته و تنها در صورت نبودن ولی مرد است که قیمومیت فرزندان به مادر اعطا می‌شود. یعنی با کمی اغماض اینطور می‌توان گفت که تنها بین گزینه‌ی بهزیستی و مادر، مادر انتخاب می‌شود؛ نه وقتی گزینه‌های مرد دیگری در دسترس باشند!

و این نکته وقتی جالبتر می‌شود که در هنگام تبلیغ و ترویج فرزندآوری، به نقش مقدس «مادر» تکیه کرده و زن را مخاطب قرار می‌دهند. ولی زن پس از مادر شدن، انگار فقط تقدس می‌یابد نه حقوق قانونی و نه حتی اسمی روی کارت ملی فرزند!

در بند دیگری از همان اصل سوم، دولت موظف به «رفع تبعیضات ناروا و ایجاد امکانات عادلانه برای همه، در تمام زمینه‌های مادی و معنوی» شده است. چه تبعیضی نارواتر از انکار سوژگی نیمی از مردم یک جامعه چه در بعد اجتماعی و سیاسی و چه در بعد فردی و خانوادگی؟

در همان مجلس خبرگان قانون اساسی که قانون اساسی موجود را تدوین کردند، تنها یک نماینده زن و چهار نماینده از اقلیت‌های دینی زرتشتی، کلیمی و مسیحی حضور داشته‌اند. چطور ممکن است نیمی از جامعه مانند یکی از اقلیت‌های کوچک و محدود مذهبی، تنها یک نماینده در مجلس تنظیم قانون اساسی داشته باشد؟ این خود روشن می‌کند که چرا اصل ۲۱ قانون اساسی جز تابلو و شعاری به ظاهر زیبا، آورده‌ی دیگری برای «زن» ندارد.

از قانون‌گذاری گرفته تا معماری و شهرسازی، این مرد است که استاندارد مشخص می‌کند و همه چیز را با نگاهی مردانه و بر اساس فیزیک و روان مرد، می‌سازد. این به خودی خود مسئله نیست. مسئله این است که در مقابل او زنی نیست -که به عنوان سوژه‌ی زنانه و نه زنی در نقش یک مرد- که بتواند استانداردهای زنانه را مشخص کرده و وارد حیات اجتماعی کند.

احیا و تقویت سوژه‌ی زنانه، نه تنها بسیاری از مسائل جنس «زن» را در زندگی شخصی حل می‌کند، بلکه همچنین بسیاری از مسائل مفهوم زنانه‌ی «مردم» را در رابطه‌ی حکومت با مردم نیز حل می‌کند. سوژه‌ی زنانه تمایل ندارد ساخت قدرت پدرسالار را بازتولید کند. همان جایی که هست را جای درست می‌داند و بقیه نیز باید سر جای درست خودشان قرار بگیرند. قدرت زنانه یک قدرت متمرکز از بالا به پایین نیست. یک قدرت توزیع شده است. پس ماهیتا با قدرت ایدئولوژیک مردانه تفاوت دارد.

حال آنچه که اهمیت دارد، زبان دادن به این ویژگی سوژه‌ی زنانه است. این کار حتی الهیات ما را نیز نجات می‌دهد. این به معنی توقف بازتولید الهیات پدرسالارانه توسط ساخت قدرت است. دیدگاه ارسطویی ویژگی‌های حسی زنانه را عیب می‌داند ولی نگاه قرآن این نیست. همانطور که دکتر بادامچی به درستی گفته، نگاه زنانه بهتر می‌تواند قرآن را درک کند. اگر دینداری، زنانه دیده شود وضع خیلی فرق می‌کند. اگر در دوره‌هایی به خاطر وضع بدنی‌تان عبادت نکنید، کاملا مشروع است و این یعنی هماهنگی بین جسم و روح. اما همین امر در نگاه مردانه عیب است. در نگاه ایدئولوژیک از بالا به پایین مردانه، هماهنگی بین جسم و روح عیب است.

از نگاه پدرسالارانه آن پایین عده‌ای انسان‌های معیوب هستند و پدر بدون عیب در راس هرم قرار می‌گیرد. اوست که همه چیز را می‌داند و با منطق خود همه چیز را محاسبه می‌کند. بقیه («زن» و «فرزندان» در خانواده و «مردم» در جامعه) به مسائل ابتدایی و بی‌ارزش مشغول‌اند. اما از نگاه زنانه چنین نیست. تفکر زنانه استنتاج از تجربه و ارتباط با وضعیت واقعی، احساسات و عواطف است. پس تنها احیای ویژگی‌های زنانه است که هم می‌تواند مسائل خود زن را حل کند و هم می‌تواند با به رسمیت شناختن صدای مفهوم زنانه‌ی مردم و تواضع در مقابل آن مسائل جامعه را حل کند.

گفتمان پدرسالار، سوژگی زن را از او گرفته و وی را به حاشیه‌ای بی‌اهمیت می‌راند. حرف او شنیده نمی‌شود و منطقش مردود شمرده می‌شود. مقاومت زنانه، مقاومت حاشیه‌ی ابژه انگاشته شده است در مقابل سوژه‌ی مرکز فعال. اعتراض بدن است در مقابل ذهن. ذهنی که بدن را فاسد شدنی و معیوب می‌داند و هرگونه بدن‌مندی را عورت تلقی می‌کند.

تمام اینها معارف و الهیاتی‌ست که ساخت قدرت پدرسالار به مقتضای نیاز خود تولید کرده و تقویت می‌کند. هرچند مسائلی که برای «زن ایرانی» شمرده شد، همگی از ایرانی بودن وی سرچشمه نمی‌گیرد، اما وقتی بار سنگین سنت پدرسالاری با واقعیت «زن» بودن، هم‌زمانی و هم‌مکانی پیدا می‌کند، دشواری مسائل دوچندان می‌شود. مسائلی که نشان‌گر «قبح ذاتی» وضع موجود است.

یکی از واژگان پرتکرار این روزهای جامعه‌مان، گفتگوست. واژه‌ای که البته با وجود تکرار زیاد، نه محقق می‌شود و نه فهمیده می‌شود. شاید از این جهت بی‌شباهت به واژه‌ی گفتمان هم نباشد. ما واژه‌ی گفتمان را هم بدون این که بدانیم چیست زیاد به کار می‌بریم. مهمترین دلیل عملی نشدن گفتگو هم همین عدم فهم درست معنای آن است. تنها با فهم درست گفتگوست که گفتگو ممکن می‌شود. حال ببینیم گفتگو چیست و اصلا چه ضرورتی دارد؟ چه چیزی در این واژه نهفته است که هنگام بحران‌های ملی به عنوان راه برون رفت از مشکلات معرفی می‌شود؟

برای پاسخ به این سوالات نیاز به فهمی درست از برخی مفاهیم دیگر داریم. یکی از این مفاهیم، منظرمندی ذهن بشری‌ست. ما به عنوان انسان همانطور که به صورت فیزیکی برای دیدن جسمی بیرون از خود، الزاما باید در یک موقعیت مشخص قرار گرفته و از منظر خاصی به آن بنگریم، هنگام اندیشیدن به یک موضوع و کوشش در جهت شناخت وقایع هم چنین خاصیتی داریم. هرچند ما مجبور نیستیم همیشه از یک منظر به چیزها نگاه کنیم، ولی در یک لحظه‌ی مشخص، نمی‌توانیم از دو منظر متفاوت به طور همزمان به ابژه‌ی مورد نظر خود بنگریم؛ چرا که محدودیت فیزیکی قوانین حاکم بر عالم، اجازه نمی‌دهد که یک جسم، همزمان در دو مکان باشد. قوانین حاکم بر ذهن انسان هم امکان شناخت وقایع، مستقل از منظرها را فراهم نمی‌کند. ما محکوم به شناخت منظرمندیم. نمی‌توانیم بدون هیچ پیش‌فرض و اصل موضوعه‌ی از پیش پذیرفته‌ای سراغ شناخت واقعیت‌ها برویم. منظرمندی برای ذهن، مانند منظرمندی برای چشم است. اما همانطور که در مشاهده با چشم، امکان جابه‌جا بین مناظر هست، در شناخت با ذهن هم چنین امکانی وجود دارد. با این تفاوت که ذهن، بسیار سریعتر از جسم فیزیکی می‌تواند بین مناظر مختلف جابه‌جا شود. جابه‌جایی بین مناظر، تنها بستگی به اراده‌ی ناظر دارد. اوست که تصمیم می‌گیرد تصویر خود از واقعیت را کامل‌تر کند یا نه. اما تک بعدی بودن تصور فرد از چیزی، در واقعیت آن چیز تفاوتی ایجاد نمی‌کند. ابعاد واقعی آن چیز سر جای خودشان هستند، هرچند که ما هیچ گاه نبینیم و نخواهیم که ببینیمشان.

منظرمندی شناخت، تا وقتی یک نقص شناختی محسوب می‌شود که فرد نسبت به آن، آگاهی نداشته باشد. یا در صورت آگاهی، قصدی برای درک واقعیت از مناظر دیگر نداشته باشد. در غیر این صورت شناسنده‌ی واقعیت می‌تواند با مال خود کردن مناظر دیگر، به فهمی جامعتر از واقعیت رسیده و تا حدودی بر منظر یک بعدی و ساده‌انگارانه‌ی اولیه غالب شود. هر چند ما می‌توانیم منظر خود را تغییر داده و به شناخت جامع‌تری برسیم، ولی اغلب مواقع ناگزیر باید یکی از این مناظر را برگزید و آن را معیار قرار داد. اینجاست که باز هم باورهای اولیه بر شناخت سایه می‌افکند.

حتی پس از پذیرش منظرمندی و تلاش در فهم واقعیت از مناظر رقیب، باز هم ترجیحات ارزشی پیش از شناخت هستند که نهایتا مشخص می‌کنند کدام منظر را معیار داوری خود قرار می‌دهیم. این نکته مخصوصا وقتی اهمیت می‌یابد که بدانیم رابطه‌ی منظرهای مختلف همیشه یک رابطه‌ی افقی نیست؛ به خصوص وقتی موضوع شناخت ما کنش انسانی باشد. بگذارید با مثالی این نکته را روشن کنیم. دو منظر «دانای کل» و «تجربه‌کننده‌ی بی‌واسطه» را در نظر بگیرید. خاصیت منظرمندی همه جا این است که از یک منظر مشخص، بخشی از حقایق دیده می‌شوند و بخشی دیگر پنهان می‌ماند. شناسنده‌ای که در موضع دانای کل قرار گرفته و ادعا دارد همه چیز را می‌بیند و می‌داند، در واقع فقط بخشی از چیزها را می‌بینید و درک می‌کند. همانطور که بر شناسنده‌ی تجربه‌گر بی‌واسطه نیز، بخشی از حقایق پوشیده می‌ماند. این دو منظر رقیب، تا وقتی که رقیب خود را به رسمیت نشناسند و تلاشی برای خروج از منظر انحصاری خود نکنند، تا ابد از درک بخش‌های مهمی از حقیقت محروم می‌مانند. اما بعد از به رسمیت شناختن این دو منظر بازهم این نظام ارزشی ماست که داوری نهایی را به یکی از این دو منظر می‌سپارد.